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• 出版时间：2023-02-23
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鲍鹭滨老师，任教于福建省厦门第六中学，厦门市骨干教师。从教20年，长期在高三毕业班任教，有丰富的高三备考经验。曾在省市各级教育教学技能比赛中获奖，参与多项省市教研课题，多篇论文发表于CN级教学刊物。作为主编的教学论著，《厦门六中素质教育课改研究丛书——中学历史史料教学集萃中国古代史》（上下卷，ISBN 978-7-5459-1793-2）已经在2020年12月中旬正式出版。2022年完成中学历史教学史料阅读与情境设问校本丛书（中国史、世界史、国家制度与社会治理）三本校本。《厦门六中素质教育课改研究丛书——博雅育人史政学科五育融合教学集萃》（上下卷）即将于5,6月出版。

本电子史料汇编主要针对人教版高中历史教材选择性必修三《文化交流与传播》，精选经典中外名家通史论著和专题论著内容，辅以优质论文的论述内容，对教材内容进行对点解析。素材可以作为选择性必修三备课、命题等参酌使用。

本汇编参照人教版高中历史选择性必修教材，以通史体例进行编撰，本卷为文化交流与传播部分。资源目前为文档部分，课件版会在日后择机发布到专属资源群免费更新。

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专题史料分册——文化交流与传播史学材料汇编

总  论                                                              …………  0001—0004    鲍鹭滨

              第一章  源远流长的中华文化

              第一节  中华优秀传统文化的内涵与特点        …………  0005—0133    王文庆

               第二节  中华文化的世界意义                         …………  0134—0244    合  编

（杨茂亮、谢德燕）

第二章  丰富多样的世界文化

第一节  古代西亚、非洲文化                            …………  0245—0293    王文庆

              第二节  欧洲文化的形成                                   …………  0294—0339    朱运荣

              第三节  南亚、东亚与美洲的文化                     …………  0340—0385    燕秀秀

第三章  人口迁徙、文化交融与认同

第一节  古代人类的迁徙和区域文化的形成      …………  0386—0460    鲍鹭滨

              第二节  近代殖民活动和人口的跨地域转移      …………  0461—0493    王文庆

              第三节  现代社会的移民和多元文化                 …………  0494—0519    张光祥

              专题史料分册——文化交流与传播史学材料汇编

第四章  商路、贸易与文化交流

              第一节  古代的商路、贸易与文化交流               …………  0520—0579    卓银化

              第二节  近代以来的世界贸易与文化交流的扩展 …………  0580—0668    宋春月

第五章  战争与文化交锋

第一节  古代战争与地域文化的演变                  …………  0669—0714    郭细林

              第二节  近代战争与西方文化的扩张                  …………  0715—0818    杨  禄

第三节  现代战争与不同文化的碰撞和交流       …………  0819—0865    合  编

       （陈  菲、王  佳）

第六章  文化的传承与保护

第一节  文化传承的多种载体及其发展               …………  0866—0996    谢德燕

              第二节  文化遗产：全人类共同的财富               …………  0997—1072    尹爱华

              附加章  信息革命与人类文化共享

后记                                                                   …………  1073          鲍鹭滨

一、中华优秀传统文化的传承

（一）中华文化的勃兴与奠基

 基础知识：中华文化的勃兴与奠基

 1. 远古

（1）无论黄河流域、长江流域、珠江流域与辽河流域，还是北方草原、四川盆地、青藏高原、天山南北，都是孕育中华文明的摇篮。

（2）中原华夏族率先成为核心，并向四周辐射，推动着多元一体中华文化的形成。

史学材料研读一：多元起源

生存在这片土地上的人最早的情况是怎样的?这个问题涉及到中华民族的来源。任何民族都有一套关于民族来源的说法，而这套说法又常是用来支持民族认同的感情，因而和历史上存在的客观事实可以出现差错。关于中华民族的起源过去长期存在着多元论和一元论、本土说和外来说的争论，直到本世纪50年代，特别是70年代以来，由于中国考古学的发展，我们才有条件对中华民族的早期历史作出比较科学的认识。

在中华大地上已陆续发现了人类从直立人(猿人)、早期智人(古人)、晚期智人(新人)各进化阶段的人体化石，可以建立较完整的序列。说明了中国这片大陆应是人类起源的中心之一。

这些时代的人体化石又分布极广，年代最早的元谋人(距今约170万年)是在云南发现的。其他猿人的化石已在陕西蓝田县、北京周口店、湖北郧县及郧西县、安徽和县有所发现。生活在10万至4万年以前的古人化石，已在陕西大荔县、山西襄汾县丁村、山西阳高县许家窑、辽宁营口金牛山、湖北长阳县、安徽巢县及广东曲江县马坝等处发现。生活在距今4万至1万年以前的新人化石已在北京周口店山顶洞、山西朔县峙峪、内蒙古乌审旗、辽宁建平县、吉林延边州安图县、黑龙江哈尔滨市、广西柳江县、贵州兴义县、云南丽江县、台湾台南县左镇有所发现。我列举这许多地名目的是要指出在人类进入文化初期，中华大地上北到黑龙江，西南到云南，东到台湾都已有早期人类在活动，他们并留下了石器。很难想象在这种原始时代，分居在四面八方的人是出于同一来源，而且可以肯定的是，这些长期分隔在各地的人群必须各自发展他们的文化以适应如此不同的自然环境。这些实物证据可以否定有关中华民族起源的一元论和外来说，而肯定多元论和本土说。

即使以上的论断还不够有说服力的话，考古学上有关新石器时代的丰富资料更有力地表明中华大地上当时已出现地方性的多种文化区。如果我们认为同一民族集团的人大体上总得有一定的文化上的一致性，那么我们可以推定早在公元前6000年前，中华大地上已存在了分别聚居在不同地区的许多集团。新石器时期各地不同的文化区可以作为我们认识中华民族多元一体格局的起点。[1]

史学材料研读二：中华民族多元一体格局

地理环境与人们的生产、生活方式以至社会意识有密切关联，这是学界普遍认同的观点。中华文明的形成与中国特殊的地理条件有关，也是人们认可的客观事实。当考察历史文化认同意识产生条件时，我们首先关注的就是中国的地域特点。费孝通先生在论述中华民族多元一体格局的产生时，首先强调的也是中华民族生存的地理环境。他说：“中华民族的家园坐落在亚洲东部，西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广漠，东南是海，西南是山的这一片广阔大陆上。这片大陆四周有自然屏障，内部有结构完整的体系，形成一个地理单元。”一般地说：四周的天然屏障，为内部相对完整的结构提供了有利条件，对于民族和文化的一体化是有利的。从中国历史发展的具体情况看，中原地区的黄河和长江流域势平坦，土地肥沃，有相对优越的适合农耕和人口繁衍的地理与气候条件。在这里文明较早萌生，又长期处于相对领先地位，在历史文明进程中具有示范和凝聚作用。处于中心的地理位置又为文明的示范、传播提供了极大方便。于是形成了中原与周边文化的向外辐射和向内辐辏的关系。司马迁所说的“三十辐共一毂”，用来形容中华民族的分布状况和民族与文化在发展中互相关联的态势是很形象的。应该说这是理解中华民族多元一体格局形成的关键，中国历史上民族的形成与发展、文明传播与独特面目的形成等等很多问题都与此有关。在这样的社会发展态势中，形成中华一体观念、形成历史文化认同意识是很容易理解的。在以下的论说中，也可以看到这是诸多立论的一个重要前提。

“中华民族多元一体格局”是费孝通先生等提出的。所谓中华民族多元一体格局，是指中华民族是一个整体，而这个整体又是由多元的即50多个民族组成。这个说法是对中国民族与民族关系的准确概括，因而得到学界以至整个社会的认可。在对这个格局的论述中，费先生强调：“中华民族这个多元一体格局的形成还有它的特色。”他说：“在相当早的时期，距今3000年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称为华夏。像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进人了这个核心。它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。汉族继续不断地吸收其他民族的成分而日益壮大，而且渗人其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而称为中华民族。”对此，我们可以理解这个多元和一体之间的统一不仅仅是表面的、简单的组合，它们之间有着紧密的内在联系。从这个角度认识中国历史与中国社会，会得到更多的启发。

认识历史文化认同之时，需要特别关注围绕华夏—汉族而产生的统一的整体意义。中华民族中的多民族如星罗棋布，有着多元的起源，这在考古成果中可以得到充分证明。这决定了我们物质文明和精神文明丰富而斑斓的色彩，是很有意义的。更要强调的是，多元的民族和民族文化始终贯穿着一条趋同的主线，也就是说它有着走向统一的历史必然。对此，我们可以从大致相近的生产方式和文明形态的相互影响与传承上加以解释。仰韶文化在一定意义上可以看作是中国文明的起点，它影响久远，传播广泛，从族源上可以说是华夏的早期形态，在文化上也可以说是华夏文化的初生态，仰韶文化以后，中原地区出现了由仰韶文化与山东龙山文化交融而来的河南龙山文化和陕西龙山文化。夏、周二族在豫西、晋南和陇东、关中兴起，属于西系；商族在豫东、鲁西南兴起，属于东系。东西两系都是在龙山文化统一了黄河中下游的基础上发展起来的。它们的青铜文化，共性多于差异。夏、商、周三族有共同的农耕经济。费先生所说的“滚雪球”过程，就是以此为基点开始的。我们认为不同文化孕育了不同的民族，我们也认为文化中的共性因素促成了中华民族统一的实现。历史文化认同正是在这些共性因素基础上产生的，在由多而一的“滚雪球”历史过程中，历史文化认同既是伴生物，又是一个重要的推动力量。[2]

史学材料解读三：农耕经济的多元结构与中国文化的包容性

中国是个幅员辽阔的国家，各地的自然条件千差万别，社会政治文化诸方面的发展水平也多有差异，因此，古代中国又形成了不同区域文化的格局，如齐鲁文化、楚文化、吴越文化、三晋文化、秦文化等。这种不同区域文化的格局也导致了中国文化的多元结构。然而随着中国农耕经济的周边扩展，中国文化的包容性格，又促使这些区域文化相辅相成，渐趋合一。

中国文化不仅善于包容百家学说和不同地区的文化精华而日臻博大，而且还长期吸取周边少数民族的优秀文明，使之交相辉映，增添异彩。汉代北方民族的器用杂物、乐器歌舞，“京都贵戚皆竞为之”（司马彪：《续汉书·五行志》）。魏晋南北朝是中华各民族大融合时期，充满生机的北方民族精神，为中原农耕文化注入了新鲜空气，“漠北淳朴之人，南入中地，变风易俗，化洽四海”（《魏书、崔浩》）。盛唐是中国最为开放的时代，中国文化的包容性格发挥得尤为淋漓尽致，“胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊”（元稹：《法曲》）。首都长安更是“胡化极盛一时”，胡汉文化相互融合，促进中国文化更加丰富多彩，生机勃勃。

即使是对外域的文化，中华民族最终亦能敞开其博大的胸怀，扬弃吸收。佛教自汉代传进中国以来，至魏晋南北朝隋唐时期形成一个高潮，中国固有的儒、道、玄等文化，通过与外来佛教文化的会通交融，获得新的营养而走上了一个更高的层次。明末清初时期，西方的耶稣会士东来，带来了西方的文明。虽然这时的中国已渐趋保守，文化的包容性格有所减弱，但许多有识之士，仍提出了“遐方文献，何嫌并蓄兼收”（李之藻：《刻同文算指序》）的主张。尤其是耶稣会士们传进的科学技术，曾对当时社会生产力的发展起了一定的积极作用。近代以来，面对西方列强的欺凌压迫，大批热血的知识分子，仍然不忘吸取西方文化，“师夷长技以制夷”。这种文化开放心态，正是中国文化有容大的包容性格的表现。[3]

2．春秋战国

（1）内迁的戎狄蛮夷逐渐融入华夏族，初步形成了共同的血缘和文化认同。

（2）孔子对西周礼乐文明进行多方面阐述，儒家文化的思想核心形成。

（3）战国时期，一大批思想家纷纷著书立说，“百家争鸣”局面出现。

史学材料研读一：华夷之争

华夷之争是贯穿春秋历史的一条重要线索。华即华夏族，亦称夏、诸夏，它是以上古的炎黄部落联盟为核心，逐渐融会许多不同来源的氏族部落集团而形成的、具有共同经济和文化生活的族体。华夏之名在西周已经出现，它成为中原主体居民的总称，以别于四邻较为落后的民族。后者相对华夏族被概称为“夷”，具体又有夷、蛮、戎、狄等名称。文献中习惯上将这四类名称分别代指居于中原四方的不同民族，称为东夷、南蛮、西戎、北狄，合称“四夷”。但这主要是后起的概念，早先它们各自都可以泛指四邻民族。春秋时概念渐有区分，大致夷（狭义）、蛮指东南诸族，戎、狄指西北诸族，但也并不是非常严格。

西周时期，华夷之争已比较激烈。当时周王室统治中心在关中，立足西北，拓展东南，多次同东方的徐夷、淮夷作战，与南蛮的代表楚国也曾发生冲突。而与此同时，周王室背后的戎、狄日渐强大，对它构成了更直接的威胁，最后西周即为犬戎所灭。到春秋，四夷的势力有增无减，并且进一步向中原地区发展。尤其是戎、狄中有不少支已逐步分散地进人中原，与华夏诸国杂居，填充了各国之间的很多空地，成为各国的心腹之患。南方的楚国则大力向北扩张，临近它的中原小国岌岌可危。后人概括当时的形势为“南夷与北狄交，中国不绝若线”。中原霸主齐桓、晋文诸人，都是在这样的背景下出现于历史舞台的。

如前所述，春秋争霸史主要是齐、晋两国与楚国争夺霸权的历史，这本身就带有华夷之争的性质。楚国是由南方土著部族发展形成的，其文化、制度等颇与中原国家有异，自己也以蛮夷自居。齐、晋两国提出“尊王攘夷”口号以号召诸侯，尊王即尊崇周王室，攘夷在一定程度上就是针对楚国。但相对来说，楚国在“四夷”中尚属先进，与华夏的社会差异不算很大。社会发展程度更为落后的是戎、狄，它们对华夏诸国所造成的威胁并不比楚国逊色，因而也是“攘夷”的重要对象。齐桓公创建勒业，即始于听从管仲的建议“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也”，从而发兵援救为狄人所灭的邢、卫，助其复国。在此之前燕国受到山戎侵伐，亦因齐国援救而获安。公元前636年，狄人勾结周王室贵族大叔带驱逐周襄王，晋文公兴兵勤王，保护襄王还都复位。此后晋国又相继灭掉潞、甲氏、铎辰等狄人小国。在西方，新兴的诸侯秦国与戎人相邻而居。秦人最初出于东夷，西周时迁到关中，为周王室养马，后受封为诸侯。秦的文化比中原落后，一度被中原国家视为夷狄，但与西戎诸部相比则仍可算在华夏范围之内。秦穆公曾图霸中原，然为晋国所遏不得东进，只好西略戎地，“益国十二，开地千里，遂霸西戎”。周天子亲赐金鼓以致贺。齐、晋、秦的霸业对于华夏共同体的发展壮大起了重大作用。即使是楚国，也在北向争霸的漫长过程中逐步向华夏集团靠拢，为其以后融入华夏集团奠定了基础。

春秋时期四夷与华夏的区别主要在文化方面，他们的服饰、语言、经济生活、风俗习惯都与华夏明显不同。华夏束发右衽（衣服前襟向右），戎狄披发左衽，东南属于蛮夷的吴、越则断发文身。戎狄主要是游牧民族，迁徙无定，蛮夷虽有农业而较粗放，在经济上都落后于华夏。但如就种族、血缘而言，则华夷往往存在联系。如戎狄中有与殷商同族的子姓，又有与周王室、姻亲同族的姬姓、姜姓。他们与被视为华夏的商、周人最早应出同源，后因所处环境和历史机遇不同，遂至殊途。同样吴国的创建者据称也是周朝先王古公亶父之子。同时，华夷关系并非只有斗争一面，双方也存在密切的和平接触和交流。以婚姻为例，双方通婚的材料见于史载者颇多，如周襄王即娶狄女为后，晋文公之母为戎女，其妻亦为狄女。在长期杂居、邻居的过程中，发达的华夏文明对戌狄蛮夷产生了很大影响，戎狄蛮夷的文化也进一步丰富了华夏文明。到春秋、战国之交，进入中原的戎狄诸部绝大部分已融入华夏族当中，楚国也渐不再被视为蛮夷。通过春秋时期的华夷之争，华夏族吸收了大量新鲜血液，成为更加稳定和分布更广泛的族群，最终到秦以后形成了统一而有持久生命力的汉民族。[4]

史学材料研读二：“华夏”概念的由来与演变

首先，“华夏”概念的由来与演变，可谓复杂，简而言之，经历了以下几个阶段：

第一，禹传启，父传子，这改变了尧、舜、禹的传贤制度，中国历史进人了君、家、国三位一体的新时代，“夏”也因此成为中国历史上中原王朝的第一个可信朝代。那么“夏”是何意呢？据笔者《夏国号考说》（上海《学术月刊》1998年第10期）与《答《夏国号再议》》（撰成于2000年6月，首发于胡阿祥：《中国名号与中古地理探索》，三联书店2013年版）的考证结论，启以“蝉”形的“夏”字作为国号，看中的是蝉能蜕变转生、蝉出于污秽而化成高洁、蝉居高而鸣远、蝉饮露而清高等神秘而美好的象征意义，因为这些秘义、美义，既反映了继禹而立的启仿佛秦始皇帝赢政“二世三世至于万世，传之无穷”的愿望，也可以用来反映全新意义上的夏朝在政治上以及文化上的崇高地位。试问，哪一位君主不希望自己的国家延绵不息、世代永存、居高鸣远呢？

第二，以“夏”为国号的这个朝代，存在了400多年，最后为商所灭。历时500多年的商朝，又为周所灭。而在灭商前后，正如我们在“剧情提要”篇中所指出的，周人打的是“反商复夏”的旗号，这就仿佛我们熟悉的清朝初年与清朝末年的“反清复明”。而在这样的旗号作用下，周人既以夏朝的继承者自居，其“反商复夏”成功、建立周朝后，也就称其本国为“夏”，如“区夏”（就是“夏区”的意思）、“有夏”（“有”字为语助词）、“时夏”（“时”是“这个”的意思）；至于周天子所分封的那许多诸侯国，同样纷纷自称为“夏”，又因为诸侯国不止一个，所以也就被统称为“诸夏”了。

第三，“诸夏”毕竟只是表示数量的许多“夏”的意思，缺乏文化色彩，为了表示文化地位突出，强调与周天子的关系非同一般，有些“诸夏”国家进而又称“华夏”。“华夏”怎么就表示文化地位突出了呢？这与“华”字的含义有关。原来“华”与“花”是可以互通假借的，木本植物开的花叫“华”，草本植物开的花叫“花”。“华”既然是“花”，引申到文化上，“华”就指美丽的服饰、高雅的文章与灿烂的文化了，“华夏”名号，也就显示了文化的传统正宗、超凡脱俗。

第四，到了春秋时期，属于“华夏”集团的诸侯国，有着共同的“尊王攘夷”的政治取向。“尊王”，就是尊奉周天子为主，“攘夷”，就是排斥蛮、夷、戎、狄。这样，“华夏”名号又带上了民族的意味乃至成为民族的名称。“华夏”民族，就是区别于蛮夷戎狄的、文化灿烂、如同花一样美丽的“夏”。等到魏晋南北朝时期“汉”成为族称以后，“华夏”仍然在使用，如果说“汉”是个正式族称的，活，那么“华夏”就是汉族的雅称，而这个雅称，追根溯源，竟是植物之花、动物之蝉的组合，寓意着高雅、优秀、美好的民族；沿袭至于现代，“华夏”更成了使用非常广泛的社会词汇，比如“华夏银行”、“华夏基金”以及各种与“华夏”沾边的企事业单位名称，真是数不胜数。[5]

史学材料研读三：先秦儒学：从孔子到孟子、荀子

在春秋晚期，孔子奠定了以儒学为中国文化核心价值的基础，开创了以道德为终极关怀和制度正当性根据的文化大传统。春秋战国时期的诸子百家，儒家和对其反思、批判、部分否定和全盘否定的种种思想，共同组成了中国文化博大而深厚的基础。

先秦儒家文化的形成大约经历了三个阶段。首先是孔子完成了超越突破，奠定了中国式超越视野以及儒学的大框架；接着，孟子认识到道德是向善的意志，从心性论角度强化了孔子对道德来源的论述，并明确把仁政作为政治统治正当性的基础。荀子（名况，前313～前238）则区分了作为向善意志的道德和道德规范来源的不同，论述儒家的王政和教化理论。

孔子主张以道德为终极关怀，人可以从社会中走出来成为一个独立的道德主体，这就是“士志于道”，“朝闻道，夕死可矣”。他还提出追求这种道德理想，不是靠外在的神或知识，必须靠自己的修炼。孔子说“吾日三省吾身”，君子应“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。只有自己恭敬地修炼，才会心安，安他人、安百姓，孔子的这种超越视野，规定了儒家文化超突破的类型和起点。孟子在这一起点上，从哲学上讲出道德是应然，讲了一个人必须纯化向善的志，不断修身，才能成为君子；他还大讲仁政，把道德作为政治秩序和社会行动的正当性最终标准，并细化以道德建立社会秩序的方法，提出明确的经济分配原则。孟子对儒学的贡献可以归结为三个要点。

• 孟子把孔子对道德的知明确地表述为应该、可欲的，他说：“可欲之谓善，有诸己之谓信”，给出了善是道德可欲性和普遍化的指向，而道德的实现则是求诸己。孟子把具有择善的意志和能力视为人的本质，把有没有道德感视为人与禽兽在本质上的差异。他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”善对应着礼，即明确的君臣父子等行为规范，人僭礼，便无异于禽兽。孟子是从这一角度来骂墨子（名翟，约前479～前381）和杨朱（约前370～前319）的，他说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”

孟子把道德强调到这个高度，大骂不守礼的人与禽兽无异，这些话成为两千年来道德卫道士的依据，在今天看来确实很霸道，令人不舒服。其实，每一种超越突破，特别是在确立超越突破的初期，往往把终极关怀视为人的本质。希伯来宗教将不追求灵魂救赎的人视为异端；希腊哲学把理性视为人的本质，没理性的妇女儿童都不算公民，不能参加公共政治。孟子的人禽之辨，只是把人视为道德主体的极端化表述罢了。

既然善是好的普遍化；而每个人内心感觉的好可能是不一样的，那么，又如何区别作为普遍化的好和个人私利的一己之私呢？为此，孔子提出义利之辨，指出仅仅满足个人私利的好是利，义是对所有人的好，义高于利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子强调应然，进一步发挥这一观点，大讲义利之辨。《孟子》中有个孟子见梁惠王（即魏惠王，前400～前319）的故事，有一次孟子去拜访梁惠王，梁惠王一见这个老头儿，劈头就问：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？＂孟子马上回答：“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，你不必讲什么对你的国家有利没利，讲仁义就够了。孟子主张义是高于个人生命的永恒的道德价值，为了追求义，我可以舍生取义、杀身成仁，他说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”孟子的论述更加强化了以道德为终极关怀的意义。

道德具有可欲性和规范性，这两点是孟子论述儒家伦理的重点。道德的可欲性首先要回答：凭什么能保证人人都能做到向善。为此，孟子提出性善论。他认为，善是每个人凭内心就能判别的，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。因为人皆有心，道德是个人的向善意志，任何一个人凭内心就可以判别什么是善，与他的知识水平和能力没有关系；道德是人人都可以做到的，即使一个人没有任何行动能力了，你总知道什么是善吧？这就是孟子学说的第二个要点性善论。

传统政治的核心是君王如何治理天下，孔子提出了以君臣父子之礼和仁政为内核的道德政治，孟子进一步发展为一整套仁政论说，这是孟子对儒学的第三个发展及要点。孟子说，“天子不仁，不保四海”，明确指出仁政是皇帝统治的合法性根据，推翻不行仁政的君主是符合道义的行为。孟子认为，行仁政可以诉诸君王的道德感，也是君王治天下的最佳治术，他说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”

不要看到孟子滔滔不绝地讲民贵君轻、轻徭薄赋等仁政，就以为孟子是尊百姓、轻君王的民本主义者。孟子作为儒家的亚圣，讲皇帝对百姓要实行仁政，是因为政治必须要实现儒家伦理，而儒家伦理是等级制的，不仅家族内部要长幼有序，政治身份有尊卑贵贱之分，经济分配也必须符合等级秩序的道德原则。孔子有一句名言：“不患寡而患不均”，至今仍有不少人把“均”错误地理解为平均的意思。这个“均”字的意思是均衡，朱熹的解释很准确，他说：“均，谓各得其分”，即经济分配必须符合儒家道德伦常的等级制度，违背了道德伦常的等级，就是最大的不道德。儒家不是讲轻徭薄赋吗？孟子讲过税收越轻越好了吗？没有。孟子认为，赋税征收应按尧舜之道，即十税一，比这个轻了或重了，都不对。统治者一味地减低税收去取悦百姓是不道德的。

儒家文化以道德为终极关怀，道德有很强的实践性，对于个人来说，必须注重日常修身工夫，一个人只有在一生中持续修身，才能体悟道德感的来源及理解道德的内涵，才能在充斥诱惑、贫贱富贵的生活中坚持道德操守。虽然孔子已讲了君子应每天修身，但并没有展开谈修身的理论与实践。孟子对儒学发展的另一个大贡献，是使修身成为儒家道德哲学不可或缺的重要组成部分。从孟子讲“我善养吾浩然之气”“君子之守，修其身而天下平”，一直到刘少奇的《论共产党员的修养》，中国历代道德精英的修身论述一脉相承，从未中断过。

先秦诸子尚没有使用“修养”一词，但常用“养”字来谈有限生命如何应对无限意义的问题。庄子（名周，约前369～约前286）和孟子都认识到，一个人不能决定自己的寿命长短，庄子主张顺其自然地保身全生；而孟子主张，生命长短不由己，唯一可以自己主宰

决定的事，是在有生之年以修身来安身立命。孟子提出存养、养心、养性、养气等有关修养的概念，强调独立人格的自我修炼，追求与天地合一的价值。孟子的性善论是其修身理论的基础。由于人之天性为至善至诚，所以人道与天之道相通，这样，人只要尽其心，就能了解人的天性是善，培养这命善的天性（养性），就能知天、事天，尽性养心是修炼工夫的根本。如何才能养心呢？孟子说：“养心莫善于寡欲”，“以仁存心、以礼存心”，符合道德的行为是寡欲，保有仁爱之心和遵守礼仪的约束。只要坚持养心不懈，就能做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“穷则独善其身，达则兼济天下”，使自己的精神提升到“上下与天地同流”“万物皆备于我”的圣人境界。

先秦儒家发展的第三阶段是荀子。儒学强调人应该以追求道德作为生命的终极意义。道德包括两方面内容，一是向善的意志，另一个是向善的意志所指向的一套伦理规范。讨论儒学必须区分向善的意志（道德追求）和道德规范从何而来这两个部分。孟子对这两部分并没有作出明确区分。孟子说，人之初，性本善，视每个人天性都是善的，只要凭个人本能的向善意志、心之四端，就知道何为道德规范，可以去实践道德了。实际上，人固然凭内心就能知道善，但什么样的制度对应着善，则是可以因人的理解不同而可变的。例如，向善的意志对应的道德规范，既可以是儒家式的伦常等级，亦可以是佛教式的取消伦常等级，甚至可以是革命。正因为如此，个人凭内心能判断什么是善，但不能判定善一定对应着哪一组道德规范。孟子认为向善的意志一定能推出道德规范，是因为他的儒学是建立在心性论的性善说之上的。

针对孟子道德论述中向善的意志和道德规范来源二者的混淆不清，荀子提出了与孟子性善论相反的性恶论。荀子认为，人天生具有各种欲望，趋利避害是人的本性，所以说人性恶。假定人性恶，如何使向善的意志克服恶的本性，使为善的道德成为人生的最终意义呢？人又如何能做出符合道德礼仪的行为呢？荀子的方法是以外部确立的道德规范来约束、改造人性恶。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然治。”人必须有待于“师法文化”和“礼仪之道”的校正，才能知礼守法，才有社会秩序和国家安宁。

既然荀子强调道德规范的根源不在人心，是外在的，那么他必须说明为什么这个外在的道德规范是正当的、人人必须遵守的。在希伯来宗教和希腊哲学中，道德规范的来源也是外在的，一个是来自上帝，一个是来自对道德的认知。荀子与二者不同，他说：“凡礼义者，是生于圣人之伪。”荀子认为，礼义是由圣人根据自己内心对道德的体悟而制定出来的，而对于一般的生性恶之人，则必须通过学习、遵守这些由圣人制定出来的规范才能纯化向善的意志。

“伪”在今天是贬义词，指造假，但在春秋战国时代“伪”并没有贬义，它由“人”、“为”两字组成，就是人为的意思。荀子这样解释“伪”的意思：“心虑而能为之动谓之伪”，意思是人因思考而造出的东西，就是伪。荀子也用“伪”字来讲人性之善恶，他说“人之性恶，其善者伪也”，人性本是恶的，善是人自觉克服恶本性的人为结果。那么，人怎么才能克服人性之恶、达到道德呢？荀子说：“故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”为此，荀子写了著名的《劝学篇》。

在修身问题上，孟子的尽性养心论是基于人性善；而荀子主张性恶，尽性可能会纵恶，因此荀子的修身强调外在的礼是正身、纠恶的规范标准，他说：“无礼，何以正身？”人们必须要靠后天学习和接受由圣人明君制定的外在礼法之教化，习之以久，习以为常，从而才能通过礼法来校正自己本性之恶，达到人为的善。因此，荀子强调君王、官员和君子最重要的职责是教化天下，必须加强皇帝权威和明法，以强制性的法律、政令来判断是非并配合教化。韩非（前280～前233）、李斯（字通古，约前280～前208）等著名法家都要拜荀子为师。

如是仅仅看荀子大讲人性恶，讲道德意志指向和规范产生是外在于普遍人心的，偏离了孔孟强调道德主体性的心性论传统，确实有点不太像正统儒家思想家。因此，至今当代新儒家仍然严厉批评荀学。但是，荀子强调通过教化、学习，人人都可以克服性恶，让向善的意志凸显出来，做个有道德的人，道德当然也是可欲的。荀学的本质是把道德价值和道德规范的来源区别开来，这一点在儒学的政治实践中非常重要。儒家讲教化百姓遵法守礼、维护社会秩序，天下观讲以夏变夷，其前提都是教化是可行的。为什么可行？背后正是道德的可欲性呵。荀子奠定了教化天下的理论基础。荀子学说的旨意，正是在认识到人性恶以后，仍然要在性恶论的基础上重建儒家的道德哲学。从这个意义上说，荀子当然是儒家。[6]

史学材料研读四：百家兴起及其学派特征

所谓“百家”，当然只是诸子蜂起、学派林立的文化现象的一种概说。对于其间主要流派，古代史家屡有论述。

西汉司马谈将诸子概括为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，并区别“所从言之异路”，予以评论。西汉刘歆又将诸子归为儒、墨、道、名、法、阴阳、农、纵横、杂、小说十家，从学术源流、基本思想等方面详为论述。由于诸子百家多肇衍于战国间，故又有“战国诸子”之称。

诸子的兴起，具有鲜明的文化目的性，这就是“救时之弊”。梁启超在谈到《淮南子》“尚论诸家学说发生之所由来”时说：“自庄、荀以下评骘诸子，皆比较其同异得失，独淮南则尚论诸家学说发生之所由来，大指谓皆起于时势之需求而救其偏敝，其言盖含有相当之真理。”胡适在分析战国诸子成因时，也发表意见说：“吾意以为诸子自老聃、孔丘并于韩非，皆忧世之乱而思有以拯救之，故其学皆应时而生。”这些说法都甚有见地。

由于社会地位、思考方式和学统承继上的差异，先秦诸子在学派风格上各具有鲜明的个性特征。

由孔子开创的儒家学派，以“仁”为学说核心，以中庸辩证为思想方法，重血亲人伦，重现世事功，重实践理性，重道德修养。具体说来，在天道观上，儒家承继西周史官文化以“天命”与“人德”相配合的思路，宣扬“畏天命，畏圣人之言”，同时又对神灵崇拜作淡化处理，甚至声明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，实际上是把超自然的信仰放到了现实人事的从属地位。在历史观方面，它标榜“信而好古”，每每试图恢复“周公之礼”，将捍卫三代典章文物当做自己的神圣使命，同时亦不排斥对不符合时代潮流的礼俗政令加以适当的变通修改。在社会伦理观方面，它以“仁”释礼，把社会外在规范化为内在道德伦理意识的自觉要求。在修身治国方面，它设计出一整套由小及大、由近及远的发展人格和安定邦家的方案，为巩固政教体制提供了切实可循的途径。守旧而又维新，复古而又开明，这样一种二重性的立场，使得儒家学说能够在维护礼教伦常的前提下，一手伸向过去，一手指向未来，在正在消逝的贵族分封制宗法社会和方兴的封建大一统宗法社会之间架起了桥梁。这就是为什么儒学在当时能成为“显学”，以及虽然于变革动荡的形势下显得迂阔难行，而到新社会秩序巩固后又被捧上独尊地位的原因。汉代以后，儒学几经变化，礼教德治的精神始终一贯，从而成为中国传统文化的正宗。

以老、庄为代表的道家，是先秦诸子中与儒学并驾齐驱的一大流派。道家“历记成败存亡、祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚自守，卑弱自持”。因而，道家在许多方面都是儒家的对立面：儒家注重人事，道家尊崇“天道”；儒家讲求文饰，道家向往“自然”；儒家主张“有为”，道家倡导“无为”；儒家强调个人对家族、国家的责任，道家醉心于个人对社会的超脱。当然，道家和儒家在精神上也不是全然对立，而是存在着相互接近、相互沟通的质素。例如，在天人关系上，儒家虽然有“天人合一”之说，但其主调仍然是宗法伦理，所以天人谐调还是要归结为人际谐调。道家则有所不同，它既以超脱社会伦常为目的，于是把复归“自然”当做寄托身心的不二法门，这就使天人谐调从人际谐调的从属地位独立出来而成为“第一义”。而且，道家所谓的“自然”，决不等同于儒家的“天命”或“天理”，它是一种超功利的境界，带有玄思的品格和自适的情趣。从这个角度上来把握与发挥天人关系的作用，恰好可以补救儒家在这方面的缺略，给拘限于人伦日用世界的儒家学说打开新的天地。人性是复杂的，人生是多变的，“穷则独善其身，达则兼济天下”。后世不少士大夫文人正是从儒家指示的这条“独善”之路找到了通往道家思想之门。儒和道，就这样由对立走向了互补，相反而又相成。

法家的先驱人物是齐国的管仲与郑国的子产，他们力主强化法令刑律，使民“浸威如疾”，以达到富国理乱的效果。他们的理论是：火烈、民望而畏之，该死于火的人少；水弱，民狎而玩之，故死于水的人多。因此法令刑律宜严不宜宽。嗣后，李悝著《法经》，商鞅实行“法治”，申不害、慎到相继提出重“术”、重“势”的思想，至韩非集法（政令）、术（策略）、势（权势）之大成，建构成完备的法家理论。法家学说的思想方法是一种“矛盾不可和而解”的专讲对立的极端辩证法，故在治国方略上主张严刑峻罚，在文化政策上主张“以法为教”，“以吏为师”，实行文化专制主义。法家是战国时的“显学”，后来成为秦王朝统治天下的政治理论。汉以后，儒学独尊，但法家学说仍然或隐或影地发挥效应，历代统治者多采取“霸王道杂之”即儒法并用的统治方术，有的则是“阳儒阴法”。

墨家的创立者是鲁国人墨翟，其信徒多系直接从事劳作的下层群众，尤以手工业者为多。故墨家学说强调物质生产劳动在社会生活中的地位（“尚力”），反对生存基本需要外的消费（“节用”），企图以“普遍的爱停止战乱取得太平”（“兼爱”），同时又尊崇天神（“天志”），鼓吹专制统治（“尚同”），从而典型地映现出小生产者、小私有者的性格。墨家在战国时亦属显学之一，“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”（《吕氏春秋·当染》）。但在秦汉以后，墨家丧失学派生长的适宜氛围，逐渐消失无闻。只是在历代农民暴动时有关公平、互爱及至鬼神、符命的宣传中，或可听到它的嗣音，直到近代方出现复苏之势。

以邹衍为最重要代表人物的阴阳家，其特长是“深观阴阳消息”。所谓“阴阳消息”，即阴盛则阳衰，阳盛则阴衰，矛盾双方互为消长，一生一灭；构成自然社会万事万物运动发展的终极原因和基本方式。运用阴阳消长模式来论证社会人事是阴阳家的一大创造，而从时间、空间的流转变化中去把握世界则是阴阳家独具特色的思维方式。

创立诸子学派的孔墨老庄，都是中国文化史上的第一批百科全书式的渊博学者，他们以巨大的热情、雄伟的气魄和无畏的勇气，开创学派，编纂、修订《易》、《书》、三《礼》、《春秋》等中国文化的“元典性”著作，并对宇宙、社会、人生等无比广阔的领域发表纵横八极的议论。正是经由各具特色的诸子百家的追索和创造，中国文化精神的各个侧面得到充分的展开和升华，中华民族的文化走向大致确定。有鉴于此，文化史家借用德国学者雅斯贝尔斯的概念，将春秋战国称为中国文化的“轴心时代”。