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• 出版时间：2021-12-27
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鲍鹭滨老师，任教于福建省厦门第六中学，厦门市骨干教师。从教20年，长期在高三毕业班任教，有丰富的高三备考经验。曾在省市各级教育教学技能比赛中获奖，参与多项省市教研课题，多篇论文发表于CN级教学刊物。作为主编的教学论著，《厦门六中素质教育课改研究丛书——中学历史史料教学集萃中国古代史》（上下卷，ISBN 978-7-5459-1793-2）已经在2020年12月中旬正式出版。

该书深度结合优质史学资源与历史教学实践，从各史家专著中摘引重要史实、史论材料，汇编成中国古代史史学素材著作。既可为教学实践、学术研究提供翔实资料，亦可作为较专业的国民历史普及读物。对于一线教师的备课命题有比较大的指导借鉴意义。

特别说明：原书已经售罄绝版，此次为深度修改后提供的更新电子版，与纸质书一样可以附赠课件等配套资源。下单后联系鲍鹭滨老师：QQ1124860288 微信 baolubin13616055106。我们有统一的用户群给大家提供后续免费更新服务。

中国古代史分册上卷——璀璨中华文明史学材料汇编

（上启三皇五帝时代——公元1840年鸦片战争前）

     总  论  中国古代文明的整体性        ………… 003—014  主编  鲍鹭滨

     第一章  中华文明的起源和早期国家的形成

     第一节  中华文明起源的多元性      ………… 015—026

     第二节  早期国家的形成与特征      ………… 027—066

     第二章  诸侯纷争与变法运动            

     第一节  礼崩乐坏的春秋战国        ………… 067—083

     第二节  战国变法与百家争鸣        ………… 084—107

     第三章  秦汉大一统封建国家的建立与巩固

     第一节  秦帝国的建立与奠基        ………… 108—138

     第二节  西汉帝国的巩固与拓展     ………… 139—202

     第三节  东汉帝国的中兴与衰亡     ………… 203—221

     第四章  三国两晋南北朝的政权更迭与民族交融

     第一节  三国鼎立与五族内迁        ………… 222—236

     第二节  东晋十六国并立和永嘉南渡  ………… 237—252

     第三节  南北朝并立和孝文帝改革    ………… 253—259

     第五章  隋唐大一统封建国家的发展

     第一节  隋唐帝国的重新构建        ………… 260—268

     第二节  隋唐制度的变化与创新      ………… 269—308

     第三节  唐前期的繁荣与民族政策    ………… 309—346

     第四节  璀璨夺目的魏晋以来文化    ………… 347—384

     第五节  唐帝国的崩溃              ………… 385—391

中国古代史分册下卷——璀璨中华文明史学材料汇编

（上启三皇五帝时代——公元1840年鸦片战争前）

     总  论  中国古代文明的整体性      ………… 003—014  主编  鲍鹭滨

     第六章  辽宋夏金多民族政权的并立与元朝的统一

     第一节  五代十国的社会发展        ………… 392—399

     第二节  两宋专制集权的强化        ………… 400—430

     第三节  两宋与辽夏金政权的和战    ………… 431—445

     第四节  北宋中期危机与王安石变法  ………… 446—464

     第五节  五代十国到两宋时期的经济  ………… 465—521

     第六节  理学复兴和两宋科技文化    ………… 522—576

     第七节  元帝国统一和经济文化发展  ………… 577—613

     第七章  明清大一统封建国家版图的奠定和面临的挑战

     第一节  明朝君主专制的空前强化    ………… 614—650

     第二节  明朝海上交通和沿海形势    ………… 642—691

     第三节  明清社会经济的发展概况    ………… 692—745

     第四节  晚明改革和清朝康乾盛世    ………… 746—799

     第五节  明清社会思想文化的发展    ………… 800—856

     第八章  中国古代社会生活习俗概述

     第一节  先秦到魏晋时期            ………… 857—889

     第二节  唐宋到明清时期            ………… 890—951

后记  中华国史四千年回溯          ………… 952

     附录  中国古代历史时间轴          ………… 953—955

                     参考书目              ………… 956—957

     专题精品宋元明清社会史           ………… 958—1040

史学材料研读二：费正清概述中国传统社会（课下自主阅读）

一.中国的自然环境和语言

    东亚文明和人类的其他几大文明相互隔绝而自成格局。高山大漠把东亚和其他地区隔离开来，因而东亚发展出一种大体上保留至今的独特文化范式。

    汉语（或汉藏语系）是东亚最大的一支语系。讲汉语者有文字记载以来便生活在中国北部，后通过迁移逐渐扩散开来，并在文化和语言上同化了当地的部落集团。他们逐渐占据了整个中原地区，后来又控制了满洲、内蒙古大部、新疆部分地区、台湾大部以及东南亚一些地区，尤其是马来西亚（今天中国人占该国人口40%强）和新加坡（该国人口绝大部分是中国人）。（费正清还提到几种分布于南方的主要方言）在扩张中汉语分化为彼此不易了解的几大方言，（普通话为官方语言），是世界上使用人口最多的语言。自上海至越南的沿海地区的语言，通常被误称为“汉语方言”，但实际上与普通话大有不同，这些方言包括吴语（江浙地区，如上海话）、闽语（又分为福州话与厦门话，即闽南话）、客家话与粤语。台湾与东南亚华人区主要便用这些语言，其中粤语更是美国华人区的通用语言。

二.中国的传统经济与社会

农田一直是中国的最大自然资源。中国的经济生活属于严重依赖人力的劳动密集型。（体现在农业生产、著名的丝织业、通过人力汲水、灌溉的辘轳或水车亦集中体现了这种经济方式的劳动密集型特征。）中国农业自古就在每小块土地上投入少量的人力和水。拥有土地因此成为一切经济奋斗和投入的主要目的。（注：中国古代，土地就是财富的代名词。）

如何把农产品运往市场也一直是个问题。典型的做法是分散型贸易，即各村都在当地的集市上进行以物易物的贸易。这种分散的贸易单位极易受到天灾（如水灾、旱灾）的破坏，但在正常情况下，一般总还能维持下去。因此，面对战争、入侵和各种社会变革，这种传统的集市与乡村经济总能依靠其自发、自足的特性并连同其惰性通过固定的渠道保留下来。

中国社会的基本单位是家庭而非个人、政府或教会。每个人的家庭都为他提供了主要的经济支持、安全、教育、交往及娱乐活动。通过祭祖，家庭甚至还是个人宗教感情的重心所在。在儒家所说的五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）中，有三种属于亲属关系。

中国的家庭中，上下尊卑有着严格的区分。每个人在家里的地位都取决于他的出身或婚姻。父亲是一家之主，他至少在理论上控制着家里的财产并决定子孙们的终身大事。所谓“百善孝为先”，就说明了这种个人对家庭的服从关系。家庭包办婚姻，婚姻不是个人的结合，而是家庭与家庭之间的结合。传统上妇女嫁前从父、嫁后从夫、夫死从子。寡妇不得再嫁（注：这里指应该是理学的影响），而男人却能三妻四妾。除了嫁妆，妇女无财产权可言。

三.中西方社会结构和价值理念的区别

    在西方那种多元社会里，各种社会力量，如教会与国家、资本与劳动力、政府与企业，都通过法制以获得有机的平衡。而在中国，社会行为规范却来自家庭制度本身所蕴含的忠贞诚善等个人品德。法律是进行管理的必需工具；而个人道德却是社会的基础。中国社会远未因为法律观念薄弱而导致无政府状态，恰恰相反，它靠儒家思想紧密地结合了一体。可以说，这种伟大的伦理制度比法律和宗教在西方所起的作用还要巨大。

    正如所有的大型农业社会，中国的统治者与被统治者之间存在着巨大的权力和荣誉鸿沟。中国社会传统上分为由高到低的士、农、工、商四个等级。作为教育阶层的“士”应该具有高尚的品德，他们同父权家庭一道，通过执行最高权威——皇帝的命令，统治着公众生活大大小小各个方面，并为我们留下卷帙浩繁的史书。（注：中国古代所谓皇权不下县，是几千年君主专制和地方宗族自治相结合的政治架构和社会组织。）

                      ——摘编自 [美] 费正清：《中国：传统与变迁》，世界知识出版社，2002年1月第一版，第1章，第4～17页

史学聚焦1：民族交融的原因

    自从人类发展了农业与牧业，生活有了保障之后，人群相当程度地定居于一地，也有余力启发心智活动。这两个条件使各地人群的生活方式，逐渐具备一定特色，这就是所谓“文化”。人群的生活资源稳定，人口即有增殖，增加的人口不能再留在渐渐拥挤的原来聚落，势必移徙建立新的聚落。他们在新建的家园，一方面带去故乡的文化，为此，一个文化涵盖的疆域，会不断扩大；另一方面，新地区的环境与资源，必与故乡有些差异，为了适应新居的生态条件，原有文化会有所改变。一个地区文化的聚落群，增殖到一定程度，其分布的空间，又会与另一地区文化的分布空间相接，甚至犬牙相错，彼此穿插叠合。不同文化群之间，遂因竞争而有冲突，也因接触而有交流。这一过程，在各地不断重复进行。文化群之间会经过融合，形成涵盖地区广阔的文化圈，而其中又仍有共相中之殊相。

——摘编自许倬云：《万古江河——中国历史文化的转折与开展》，湖南人民出版社，2017年11月第1版，第一章第26～27页

编者按：许倬云先生从族群文化圈的不断交流融合的视角，说明了文化群之间“和而不同”的原因。

史学聚焦2：先秦时期到秦汉“华夷”民族观念的演变历程

    中国人很早就具有强烈的历史感与政治大一统的理念。由于他们对西方各大文明一无所知，他们以为中国是唯一的文明国家而周围的人则为“四夷”。因此他们自称其地为“中国”（意即“中央国家”）。

——摘编自吴于廑、齐世荣：《世界史•古代史编·上册》，高等教育出版社，1994年11月第1版，第2章，第22页

中华文明所处地形复杂，族群众多，但它在历史上却发展出以汉族为主体，融合了许多其他族群文化的辉煌文明，长期保持了自己的文明特性，如精耕农业、统一帝国、儒家伦理等等，历经磨难而未曾中断，彪炳于世界，贡献于人类。这在世界文明史的发展上可以说绝无仅有的。

——摘编自马克垚：《世界文明史》，北京大学出版社，2004年9月第1版，第四章，第170页

编者按：中华民族以经久不衰的文化认同、长时段政治稳定、农耕经济的繁荣而傲立于世界民族之林，也逐渐形成华夏、夷狄的传统观念。（华夷之辨）诚如汤恩比形容这种文化自我中心论所举的西方殖民者的表述：

当我们西方人称呼一些人是“土著”的时候，我们就在我们对他们的看法中暗中剔除了文化的色彩。我们把他们看作是在当地大量孳生的野兽，我们只是在那里恰好碰到了他们，如同碰到了当地的部分植物一样，而没有把他们看成与我们一样具有各种情感的人。只要我们讲他们视为“土著”，我们就可以消灭他们，或者更有可能像今天这样驯化他们，并真诚地（大概并非全然错误地）认为，我们正在改良品种，但我们却从一开始就没有理解他们。

——摘编自[英] 阿诺德·汤恩比著郭小凌等译：《历史研究》，上海世纪出版集团，2010年1月第1版，第一部导论，第39页

编者按：对于西方学者为殖民罪恶辩护，我们不仅不能苟同，更是坚决批判的。但汤恩比先生所提到的族群之间的互相理解，却是民族交融中最需要认同的重要原则。

引证材料：唐代衣、食、住、行等生活方式的变化

    “饼”字是不少面粉制食品的泛称，包括今日薄饼、馒头、以至面条……宋本《太平御览》引晋束皙的《饼赋》，“饼”字作“䴵”，可见是麦类制品。而且指称古代食麦而未有饼，制饼为食，“其来近矣”。所列安干之类中，安干又名“安干特”，当属外来语的音译。北魏《齐民要术》有《饼法》一章，引了《食经》的各种制饼方法，可知有制饼的饼酵，是则有些病是发面制成，也有不发面的硬面饼。制法包括烤、煎、煮、蒸……各种形状大小的圆饼、圈饼，也有溲面成一尺长条，压薄入沸水煮熟，或是以二寸大小的面段，急火煮食，甚至抟成小块面块，煮熟晒干，俟食用时再入沸汤烹煮。……

    汉代以至唐代，市上已有饼类零售。至于胡饼，当是芝麻烧饼之属，已是十分普遍的食物，由其名称，更可见是外来食品。如唐德宗时,宰相刘宴入朝时在路旁购买胡饼吃,群僚对此豪不奇怪。

    在佐餐的菜蔬方面，西路进入中国的品种也不少。以今日常见的项目言，菠菜、芸薹（俗称油菜花）、莴苣、芹菜（药芹）、胡萝卜，均在南北朝至唐代时引进。南路进入中国的项目则更多了，《南方草木状》一书，专列中国年南方以及东南亚的蔬果品种，其中较为有名者如荔枝、槟榔、芭蕉……唐代编制的本草，甚多外来蔬菜食物。

    南北朝时，北方饮酪食牛羊肉，南方饮茶食鱼，南北彼此讥嘲异方风俗。唐代则地方差异犹存，只是互相渗透，不再有所界分。以茗茶言，茶的原产地当在中国西南，汉代王褒《僮约》，已提列茶为四川的市场商品。南北朝时饮茶盛行南方，渐渐遍及南北。唐代陆羽《茶经》记载茶叶品种、茗茶方法……是茗茶文化的经典著作。（《茶经》中载茶者，南方之嘉木也，一尺二尺，乃至数十尺。其巴山峡川有两人合抱者，伐而掇之，其树如瓜芦，叶如栀子，花如白蔷薇，实如栟榈，蒂如丁香，根如胡桃。其字或从草，或从木，或草木并。其名一曰茶，二曰槚，三曰蔎，四曰茗，五曰荈。）考古证据最为著名者是陕西扶风法门寺地宫出土的唐代茶具，包括研茶、过滤、烹茶诸种用具。大致言之，唐人饮茶，是研茶叶为细末，沸水点茶，再加烹煮，其中还可添加配料。

酒类也是饮料中一个重要项目。陶潜善饮，饮的酒大约是用小米（黍）酿造的。唐代诗人，李白善饮，量以斗计，当时尚没有蒸馏酒，谷类酿造的酒而未经蒸馏，酒精强度不会很高。今日陕西的“稠酒”，可能仍是以中古遗留的方法酿制，强度高于酒酿而已。葡萄早在汉时已循丝道进入中国。唐代西州户籍，常见葡萄为农家作物。唐代诗句“葡萄美酒夜光杯”，至今传诵，想来酿造方式也是从中亚传入的。长安市上胡姬如花，少年豪客，指点银瓶尝饮的好酒，十分可能即葡萄酒。夜光杯，不知确指何物，可能是玻璃杯（？）。玻璃是西方（欧洲之间）的产物，隋代何稠将制玻璃工艺引入中国，中国遂有吹制玻璃器皿的工坊。（按：此为许倬云先生的观点，并无实证。）左为酒泉夜光杯，依据百度百科的解释为：酒泉夜光杯采用优良的祁连山玉精雕细琢而成，纹饰天然，杯薄如纸，光亮似镜，内外平滑，玉色透明鲜亮。

    衣着方面，汉人宽袍博带，发髻带冠。虽然自从赵武灵王时，胡服已引进中国，而且短褐、犊鼻裈（有裆的裤子）也便于工作时用，但中国服装仍以宽博为主。南北朝至唐代，北方胡服，随着外族进入中国，中国的衣服渐渐走向窄袖贴身，上身着衣，下身着裤。固然每一个时代有其风尚流行，尤其妇女服装，自古即经常变换时尚。总的方向，中古衣服水袖长裙，比汉代服装称身。男子首服也有冠逐渐改变为幞头，亦即原味布帛裹头的软巾，一步一步演变为有了固定式样的帽子。南北朝以至唐初，妇女骑马出行时曾以羃（古代遮脸的巾），亦即纱巾，蔽罩全身。渐渐演变为在帽檐上加一层下垂至颈部的拖裙，称作“帷帽”。中唐初，更改着“胡帽”，露出面容，随即露出发髻，不再有蔽首的东西。妇女衣服，由水袖长裙逐步解放，中唐以后，露颈袒胸，风气十分开放，这也反映了唐代妇女生活相当自由。

    汉人的鞋子，以履为常，出门行路则着屐，屐为木鞋，底有两齿，可以践泥。西周初已有戎装皮靴，汉人更有织成女靴。南北朝时南方流行着屐，北方则着靴，亦即今日连底的皮靴。靴统颇高，则是为了便于骑马。中唐以后，靴统渐短，则演化为日常的鞋子了。南方着屐的习惯，也渐渐转变为着靴屐。日本习于唐风，着屐之风至今未改，堪为唐人生活的写照。

李白《梦游天姥吟留别》：“脚着谢公屐，身登青云梯。”

木屐，简称屐，是一种两齿木底鞋，走起来路来吱吱作响，适合在南方雨天、泥上行走。若鞋面为帛制成，则称为帛屐。牛皮制作则称作牛皮屐。木制底下是四个铁钉，耐磨、防滑。木屐是由中国人发明的，是隋唐以前，特别是汉朝时期的常见服饰。其名来自中古音“屐屉”，常称作木屐，使用于室外。后传入日本，在日本流行至今。

汉人的衣服，大多为丝料或麻葛，此外富人可于冬天穿着毛裘。皮革只是用于甲胄，不用于日常衣服，毛毡用于帐篷，也未见于衣服。唐人则有动物毛纤维织成的衣服。更为重要的变化是南方的棉制品，主要是用木棉织成的棉料，已相当普遍。从考古资料，棉料已可织成厚密的棉布及棉绒。北方的毛料织物，南方的棉料织物，渐成为一般人民的衣服原料，丝织品遂渐渐转变为贵重的衣服材料。复杂的织法及绣花的方法，使中国丝绸制品，蔚为精美的艺术。许多从“纟”，（《说文》：“糸，细丝也。象束丝之形。”）部的汉字，如绸、缎、绫、罗等都反映了丝织品的分化。

补充材料2：东汉的娱乐习俗和信仰禁忌

娱乐习俗  喜歌好舞是中国古代社会自古以来的习尚，此风在东汉仍盛行，是人们表达喜悦心情和爱憎情感的普遍形式。上自官僚士大夫，下至平民百姓都能即席而歌，即兴而舞。成都天回山东汉崖墓出土的击鼓说唱陶俑，造型夸张，人物面部的幽默表情被刻划得极为生动传神，表明东汉时期的说唱艺术已日臻成熟并广泛流传于民间。

音乐是东汉官僚士大夫上层社会中的又一种娱乐形式。在大量的东汉画像石上，都可以看到一旁三五人奏乐，一旁二三人舞蹈的图画。光武帝刘秀“每宴，辄令鼓琴，好其繁声。”《后汉书·桓帝记》载：“前史称桓帝好音乐，善琴笙。”说明音乐在东汉的上层已相当流行。琵琶等乐器在东汉后期自西亚传入中国后，迅速普及。

杂技百戏是自秦以来就为人们喜闻乐见的文娱形式，在东汉的画像石上有大量的杂技百戏的描绘。如山东诸城画像石的百戏图，绘有给杂技百戏伴奏的乐队，有倒立、抛剑、甩带、跳碗、单手高台支立等杂技功夫表演，场面热烈，生动感人。

在东汉的社会上，还流行蹴鞠（踢球）、格五、弹棋、六博、斗鸡、走狗等娱乐活动。东汉社会最浩大的娱乐形式是车马出行。山东肥城孝堂山石祠的车马出行图描绘了一个壮观的场面，出行队伍中有单马驾车4辆、二马驾车4辆、单骑60人、大象1匹、骆驼1匹、步行者27人、骑象者3人、骑骆驼者2人、乘车者15人、驾车者8人，整个队伍总计为115人。

信仰禁忌  东汉王朝的信仰禁忌，大体沿袭秦和西汉之俗，崇信“皇天上帝后土神祇”，郊祀五帝，封禅泰山。作为东汉一个突出的时代信仰，就是从天子至群儒对图谶的痴迷，甚至刘秀即位建元祭告天地时所依据的就是一个图谶：“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”。与图谶信仰盛行相随的，是在民间形成的系统的祥瑞图。这些祥瑞图可以分为三类，一类是植物，如嘉禾、嘉莲、灵芝等；一类是动物，如奔马、朱雀、天鹿、凤凰、白虎、翼龙等；一类是羽人神仙和日月星辰，反映了民间追求吉祥的美好愿望和对生活的祝福。

——摘编自朱绍侯齐涛王育济主编：《中国古代史》（第5版）上册，福建人民出版社，

2010年5月第5版，第八章，第300～301页。

    在起居方面，南北朝以至唐代的建筑。木结构建筑已可以有多层的高楼。佛教建筑的塔，住宅楼居已不为罕见。不仅皇室贵族的宫殿有庭院，一般富人也有私家园林。道观、佛寺附设的庭园，竟似公共园林，一般民众也可以入内游赏，不啻是公园的前身。城市之中，大多划分为坊里，一个一个方形聚落，考古所见北魏洛阳、唐代长安，均是如此布局。日本仿照唐制建设平安奈良，今日日本城市以“町”为单位（意为平整的田界小路），犹存唐代遗风。

    室内居住方式，也有重大改变。古代席地而坐，入室必先脱履登席，室内家具以案几为主。三国时，北俗入华，带来胡床交椅。（参见本单元第五课樊树志老师论著）凡此坐具都是离地高座。相对坐具的提高，案几也提高为桌案。胡人着靴，登堂入室，不再有脱履的习惯。这一转变，渐渐及于全国，唯唐代床上还是坐席及依靠的隐几，一般作息已是成套的桌椅案凳与床帷枕席奏乐，五代南唐画家顾闳中的《韩熙载夜宴图》则宾主围桌列坐。这一变化的过程，明白可见。

    在“行”的方面，车制的变化极为显著。古代不论战争用的乘车，还是平时舒适的安车，都以马拉动与轴相属的辀（古代车前面弯曲的独木车辕）；而载重的车辆，则以牛马置于两辕之间。南北朝开始，中间单辀的车辆渐渐消失，一切车辆皆以畜力驾轩辕。战车绝迹，唐代房琯曾采用所谓的“春秋车战之法”，使用了两千辆牛车攻敌，结果大败而回，终成笑柄。南北朝时，北人骑马是日常生活，南人则畏马如虎。唐代则骑马也是常见的运动。马球名叫“波罗球”，（左图为宫女打马球，在皇家内苑蔚然成风）显然是中亚名称的音译。驴、骡是一般人民乘骑，唐代有赁驴，相当于今日的租车，可以租赁做长途旅行。（按：妇女骑马出行渐渐成为时尚，如下史料记载）

《资治通鉴•隋纪》载：“上（隋文帝）好以月夜从宫女数千骑游西苑，作《清夜游曲》，于马上奏之。”

《旧书舆服制》载：“武德、贞观之时，宫人骑马者，依齐、隋旧制，多著幂篱。虽发自戎夷，而全身障蔽，不欲途路窥之。王公之家，亦同此制。永徽之后，皆用帷帽，拖裙到颈，渐为浅露。”到唐玄宗时期，“开元初，从驾宫人骑马者，皆著胡帽，靓装露面，无复障碍。士庶之家，又相仿效，帷帽之制，绝不行用。俄又露髻驰骋，或有着丈夫衣服靴衫，而尊卑内外，斯一贯矣。”宫中开此风气之先，士庶竟相仿效，竟成时尚。”

    综合衣食住行各方面，中古中国人的日常生活都已迥异于古代，而其中变化的关键，大半是由于承受外来文化的影响。而且这一变化幅度十分深广，经历的时间跨度达七八百年之久。凡此变化，不少由北方开始，然后逐渐波及南方。其中缘故，一则北方不断有外族进入，二则当时的中亚文化，经由丝道进入中国，数百年未尝间断。这一时期中，中国人生活方式的变化，大约只有在近百年内中国经历的变化可以比拟。

——摘编许倬云：《万古江河——中国历史文化的转折与开展》，湖南人民出版社，第四章，第201～209页

引证材料4：理学与中国文化

    理学一经构成，便对中国文化产生极为深刻的影响，理学所展开的伦理学主体性的本体论，将中国文化重伦理重道德的传统精神推到极致，从而引出极为复杂的文化效应。

   “礼”是中国文化中强劲的意识形态。它由初民的祭祖仪式发展而来，经孔子、子思、孟子、荀子以及董仲舒等哲学家的反复改铸，终至形成具备完整哲学体系与礼仪程序的礼治秩序，强有力地规范着人们的生活行为、心理情操以及是非善恶观念。

    然而，东汉末年以来，由于社会政治长久动荡不宁，由于南亚佛教的播入以及少数民族“胡”文化的大规模渗入，礼治秩序趋向式微。魏晋南北朝时期的反礼法思潮活跃一时，隋唐时期人们的礼法观念也颇为薄弱。此种情形至理学推出为之一变。

    理学家立足于“理”本体说，对礼治哲学展开了新的阐述。程颐在释《论语·八佾》中“林放问礼之本”一章时说：“礼者，理也，文也；理者，实也，本也；文者，华也，末也。理文若二，而一道也。”将理与礼的关系解释为本末、文质关系。朱熹更将礼明确指认为“理”的外在程序：“礼者，天理之节文，人事之仪则也”。“礼”实际上通过形形色色的文饰和形式体现天理的等级规定，执行天理原则对人的节制，使人的行为符合道德规范。从而使“理”的原则在社会生活的各个层面得以实现。理学家们对“礼”的重新诠释，使“礼”在以“理”为最高范畴的伦常系统中获得至关紧要的地位，“礼”的权威性与普遍必然性在更高的层次上得以确认。

理学家们不仅高扬礼在宇宙大系统中的位置，而且对现实的礼仪秩序加以勾画。其总体特征便是在人伦关系中强制注入以“理”为依据的尊卑名分。朱子言：“亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也。”“所谓天理，复是何物？仁义礼智信岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理。”“父子之道，天性也，此只就孝上说，故言父子天性。若君臣、兄弟、宾主、朋友之类，亦岂不是天性？”经过“礼化”的人伦关系形成一个具有贵贱等差秩序的网络，诚如二程所言：“推本而言，礼只是一个序。”

由理学家强化并重新推广与中国社会秩序给中华民族带来深重的精神损伤。礼治秩序只承认人伦关系网络的存在，而根本否认个体的独立价值。在礼治秩序中，个人永远是被规定、被组织的对象，人的主体性与个性全然消融在贵贱有差、尊卑有等的名分之中。任何异议的提出和个性的表现，都为礼治秩序所不容，其情势诚如戴震、谭嗣同所言：“尊者以理责卑，长者以理责幼，责者以理责贱。虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。”“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议,……上以制其下,而不能不奉之。”礼治秩序的长期浸染，在中国国民中造成一种主奴根性。所谓主奴根性即主性、奴性兼而有之。当个人在人伦关系网络中扮演的角色是为父、为官，他就可以支配和役使在他之下的子和民，表现出一种主性。假若个人的名分是为子、为民，就只有服从任何形式的役使和支配，表现出一种奴性。假如既为人子又为人父，那么主性和奴性就兼而有之。由于在人伦关系大网络中，个人总是具有双重身份，因此，中国国民的主奴根性便特别根深蒂固。……

理学家们在重构礼治秩序时，还对体认礼治秩序的桥梁加以营造，以沟通内心之理（性）与外在之理（礼）的联系。由于礼在传统中国不是用来培养人际亲情，而是确认个人在人伦网络中所处的交点，因此，对礼的体认，必须压制、约束任何带有自我色彩、个人色彩的情感因素，亦即所谓“人欲”。

对于“人欲”，儒家素有批判传统。孔子虽也承认“食色性也”，但却以为道德完善的重要性绝对地高于人生理与生存的基本欲望，此即所谓“君子谋道不谋食”。孟子的人性善说从根本上把道德与欲望视为对立的不可两存之物。要存心、尽性，就要向欲望斗争。荀子主人性恶说，然而，他亦和孟子殊途同归，宣布人只有用礼义遏制和改造自身固有的“恶”的感官欲，才能实现道德化。成书于汉代的《礼记》，是中国礼治秩序的经典著作。正是这部著作，明确提出“天理”与“人欲”对立的观念，并显示出强烈的“存天理、灭人欲”的意向。着意于回复和强固礼治秩序的宋明理学家对儒家传统的反人欲观念作了极致性的发展。二程提出“灭私欲，则天理明矣”。朱子更明确表示“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。总之，在理学家们看来，伦常道德与人的感性自然要求是截然对立的，而伦常道德的崇高也正是在灭绝个体快乐、幸福与利益的自我净化过程中显示出来的。

也正是由穷理灭欲的原则出发，理学家们将礼治秩序对妇女的拘束推向极致。在古代中国，社会地位最低的是女子，承受生活苦难最深重的是女子，受礼教秩序桎梏最为深重的还是女子。……理学家们在新的哲学基础上对中国传统的“男女有别”、“男尊女卑”的观念加以阐发，把所谓“妇德”与“家之隆替，国之废兴”联系起来，从而使传统礼教对女性的道德制约具有一种神圣的色彩。理学家们在深化传统“女教”学说同时，还进一步发展更为细密的束缚女性的礼仪规则。《女教篇》又规定，“惟女之容，贵于和婉，坐立恭庄，步骤详缓、头容常直，目容常端”，确立了女子应具备的神情气质是温良淑贤，安详清静，平和文雅。纤弱轻柔，稳重端庄，表现个体性格的坦荡、热情则被视位轻佻浮躁。理学家们更对妇女贞节操守表现出狂热的关注“人在世，终要死，莫得节字谁不耻。情愿死，不失节，节是妇女第一德”。婚前的童贞和婚后的节操对妇女来说，是如此重要，以至不惜用任何手段乃至自己的生命去捍卫它，正是在这一观念上，程颐提出了“饿死事极小，失节事极大”的著名命题。宋以后对烈女节妇的表彰亦因此无论在规模上还是在数量上均远远超过前代。在理学家重新构筑的礼治秩序下，中国妇女遭受到前所未有的历史性损伤，有形的贞节坊、烈女坊凝聚了万千妇女 “孤灯挑尽未能眠”的痛楚情感，无形的传统礼教规范，对中国妇女的文化心理造成长久的重压。

宋明理学在给民族文化、民族进步带来严重伤害的同时，也在民族传统中留下了积极成分，这就是道德自觉的理想人格的建树。

    宋明理学是一种伦理学主体性的本体论，它孜孜讲求“立志”、“修身”、“涵养德性，变化气质”以完成“内圣”人格。所谓“内圣”人格，是中国传统文化精神在传统社会的最高表现形式，其意蕴有三：

    一曰：“孔颜乐处”。程颢曾说：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事？”……所谓“孔颜乐处”实际上指圣贤之乐不在外物，而在自我，是自我意识到自身与万物浑然一体，达到“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”的真善美慧高度统一的境界。

    二曰：“民胞物与”。张载在《正蒙·西铭》中提出“民吾同胞，物吾与也”的命题。所谓“民胞物与”，其意为百姓都是我的同胞，万物都是我的朋友。这种民胞物与的博大胸怀，体现出一种广阔的“宇宙意识”。中国知识阶层正是在这种“宇宙意识”中，引发出强烈的社会道德责任感与庄严的历史使命感，从而将个人人格的完成，置于大众全体人格的完成之中。

    三曰：“浩然正气”。所谓浩然正气，即执著人格理想与道德信念，不为任何外来压迫所动摇。程颢诗《秋日偶成》颇得其中意境：

    闲来无事不动容，睡觉东窗日已红。万事静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有无外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

宋明理学建树理想人格的理论与观念，对于中华民族注重气节、注重道德、注重社会责任与历史使命的文化性格无疑产生了深远影响。张载庄严宣告：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，显示了人的伦理学主体性的崇高与伟大。顾炎武在明清易代之际发出的“天下兴亡，匹夫有责”的慷慨呼号，激励和鼓舞了中国人的群体意识，成为危难之际中华民族每一分子自觉起来捍卫群体尊严和安全的号角。文天祥、东林党人在异族强权或腐朽政治势力面前，正气浩然，风骨铮铮。即使镣铐加身，亦不失节，即使屠戮在即，亦绝不屈膝。“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”由张载、顾炎武、文天祥所传递出来的社会责任感、历史责任感以及道义责任感，闪烁着理想人格的灿烂光辉，浸润了宋明理学的精神价值与道德理想，成为中华民族精神文化的“脊梁”。
               ——摘编自冯天瑜、何晓明、周积明：《中华文化史》，上海人民出版社，2015年1月第1版，第七章第438～444页

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